秋风:你可能不认识的儒者

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http://www.sina.com.cn  2011030419:10  南方人物周刊

你可能不认识的儒者

  秦汉之际,有一群儒者秉承道德理想主义精神,通过学术活动在社会中扎根,并扩展影响力,逐渐地改造政治。

 

  特约撰稿  秋风

  春节前,我发表《你可能不认识的孔子》一文(《南方人物周刊》,2011年第4)。不出所料,文章遭到很多非难、抨击,其理由正是过去一个世纪的宣传、教导积淀在人们心中的所谓“常识”,有人甚至搬出了孔子要复辟“奴隶制”的理由。

  令我高兴的是,有不少朋友认可文章的结论,表示将重新认识孔子。但他们也提出一个问题:孔子固然伟大,儒家却实在不怎么样。有人说,汉代以后,儒家充当了专制的帮凶。

  这看法果然正确么?这一问题也曾经困扰过我。带着这问题,我进入历史,考察了孔子之后、尤其是秦汉之际的儒者之行事。下面讲述我读到的三个儒者的故事。看完这些故事,你也许会发现,过去一百年的常识很可能是错误的。

  首先理解秦制

  要理解孔子,先得理解封建制。要理解秦汉之际的儒者,先得理解秦制。

  阿克顿爵士和托克维尔这两位最伟大的思想者都曾说过:自由是古老的,专制才是现代的。这话也适用于中国。中国古代贤哲对此已说得清清楚楚:周为封建,秦为郡县。前者是自由的,后者是专制的。

  具体地说,战国以前的中国为封建制。封建关系的本质是两个自由人订立契约,形成“君-臣”关系。君臣双方的地位当然不平等,但双方的权利-义务是相互的。礼治体系保障每个人享有自己的权利,同时对对方承担义务。因此,在封建的礼治秩序下,人与人之间是不平等的,但每个人是自由的。

  孔子生活在礼崩乐坏的时代,他看到一个平等的时代正在到来。孔子热烈地迎接这个时代,并通过学术、社会活动,参与创造诸多平等的制度。孔子也为平等阐述了一个人性的基础:仁。

  但同时,孔子也敏锐地感受到,伴随着平等,政治上的专制正在降临。在礼治秩序下,基本上不存在“权力”这样的东西。人们用权利、义务这样的话语进行交往,甚至战争也总是因为权利之争而起的。春秋后期则浮现出君主专制,其本质是权利和义务分离:一个人有权利而无义务,另一个人有义务而无权利。由此,权力出现了:前者是有权者,后者是无权者。

  在这样的历史背景中,孔子的历史意义就很清楚了:复礼具有反抗专制的用意和效果,复礼就是复双方均有权利、义务的人际关系状态,就是坚守封建的自由原则,就是主张任何人都有人格尊严而非强者的工具。孔子的这一观念塑造了后世儒家的基本思想结构。就其大体而言,就是守护人格尊严,坚持学术自主,主张民间自治,反对绝对权力。

  当然,孔子之后的儒家扮演着全社会教育提供者的角色,因而,与“儒”相关的人群中,有各色各样人等。其中有一定数量的人真正具有道德理想主义精神,坚持孔子所论述或者亲身展开的那些理念,他们是真正的儒者。

  孔子无力阻止专制政体的降临。东方各国的封建制逐渐崩溃,出现王权制。不过,封建传统依然深深影响这些国家,因而这些王权乃是典型的“开明专制”:政体上确实是专制的,但王权的运用还算宽和。

  秦却完全不同。秦没有封建传统,它卷入霸权政治游戏后又屡经挫折。于是,秦穆公接受一个叫由余的“野蛮的文明人”的指导,重回戎狄之道,追求“一国之政犹一身之治”。也即让国家像一个单个人那样行动,所谓团结如一人。这就是霍布斯所设想的“利维坦”。国王是这个巨兽的头脑,国民是他的身体,税收是他的血液,刑律是他的筋脉,军队是他的四肢爪牙。由余说,这样的利维坦让秦国可在霸权政治中取得优势。

  不过,塑造这样的利维坦面临一个困难。戎狄部落本来就小,内部血缘关系紧密,天然地具有较高凝聚力,因而具有较强战斗力。现在的秦却是一个由陌生人组成的大范围共同体,这些相互陌生的人们如何团结如一人?

  商鞅、韩非等法家,乃至墨家,给秦人源源不断地提供了智力上的支援。他们提出的办法是,消灭民间社会,消灭思想学术,消灭人的个性。由此,社会结构被解构,人被消解为相互分散的、原子化的个体的存在。由此,政府可以轻松地把他们驱赶到农、战这两条政府指定的独木桥上。

  这就是秦制的本质。这些办法似乎很有效,它确实让成千上万人在一个头脑指挥下一致行动,就像一个人那样。秦国借助这一制度安排,攻灭六国,兼有天下,征服了具有封建传统、学术文化发达的东方。

  本来,儒家与秦制之间没有多少关系:儒家形成于以齐鲁卫宋为中心的华夏文明传统中,秦的专制制度形成于西方戎狄传统中。但现在,两者发生了关联,并立刻陷入不可解的冲突之中。

  孔子八世孙参加陈胜起义

  受过当代中国历史教育的人都知道陈胜吴广起义。但恐怕没有几个人知道,孔子的八世孙也加入了这个反抗秦人暴政的大军,并为之牺牲。

  秦始皇也知道,要统治东方必须借助东方人生产的知识,也要笼络东方。似乎正是出于这两个考虑,秦始皇设立了“博士”制度。博士有七十人,明显地以孔子七十弟子的事实作为依据。博士的职责是“掌通古今”,以及“掌教弟子,国有疑问,掌承问对”,这承接了临淄稷下学宫的传统。这些博士也确实曾经广泛参与诸多重大事务的议论。比如,秦王即位二十六年议帝号的时候,丞相等人与博士们进行过商议。

  但儒生们究竟有自己的理想,而这样的理想终究要与秦始皇的绝对权力观念和制度发生冲突。

  秦始皇兼有天下之后,曾几次东巡。《史记·封禅书》记载,秦始皇即皇帝位三年,东巡郡县,“征从齐鲁之儒生、博士七十人”,欲封禅泰山。这是一个古老而神圣的宗教仪式,其目的是“报天之功”。然而,秦始皇根本就是一个物质主义的无神论者,他不相信任何神灵。即便有人告诉他这世界上存在神灵,他也立刻主张自己有权统治神灵。对他来说,泰山封禅不过是一次宣示权力的仪式而已。

  在齐鲁儒生眼里,天却是神圣的。《尚书》已明确地把天树立为最高神灵,天命决定着统治权的归属。对于秦始皇封禅泰山,他们似乎蛮兴奋。他们认为,这或许意味着,秦始皇愿意承认上天的至高性。由此,秦始皇的绝对权力也就可以受到某种控制了——后来的董仲舒正是这样做的。为此,儒生们对秦始皇提出了一个小小的要求:

  诸儒生或议曰:“古者封禅为蒲车,恶伤山之土石草木。埽地而祭,席用葅秸,言其易遵也。”始皇闻此议各乖异,难施用,由此绌儒生。而遂除车道,上自泰山阳至巅,立石颂秦始皇帝德,明其得封也。从阴道下,禅于梁父。其礼颇采太祝之祀雍上帝所用,而封藏皆秘之,世不得而记也。

  儒生们要求秦始皇对上天保持虔敬之心。秦始皇却对此十分警惕,断然拒绝。问题不在于儒生们看法各异,难以实施,而在于究竟是天高,还是皇帝高。如果接受儒生的要求,等于承认上天比皇帝高。这是秦始皇绝不愿意承认的。

  因此,秦始皇断然拒绝了儒生的要求,采用秦人的祭神程式。有趣的是,上天似乎对秦始皇的傲慢态度有所不满,《封禅书》中说:“始皇之上泰山,中阪遇暴风雨,休于大树下。诸儒生既绌,不得与用于封事之礼,闻始皇遇风雨,则讥之。”

  可以设想,秦始皇与儒生相互之间已经大感失望,两者的关系已濒于崩溃。几年后,博士、齐人淳于越再次对秦的中央集权制度提出异议,而主张“复封建”。由此引发秦始皇、李斯发动“焚书”运动。焚书运动的本质是禁止民间学术和士人议政。这等于全面封杀了儒家活动的空间,儒家以封建的自由理念改造专制的秦制的希望完全破灭。再后来,则是“坑儒”事件。

  这样,秦始皇把儒生完全变成自己的敌人。儒生也就坚定地站到了这个政权的对面:

  陈涉之王也,而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是,孔甲为陈涉博士,卒与涉俱死。陈涉起匹夫,驱瓦合适戍,旬月以王楚,不满半岁竟灭亡。其事至微浅,然而,缙绅先生之徒,负孔子礼器,往委质为臣者,何也?以秦焚其业,积怨而发愤于陈王也。

  孔甲为孔子八世孙,名鲋,字甲。经过种种失望、绝望,孔甲发现,自己只触成为秦的敌人。他义无反顾地带着孔氏所保存的古代礼器,投身于陈涉的反秦起义。孔甲之投奔陈涉,在今人看来或许有点轻率,但在当时,带着理想主义的孔甲心中只有一个念头:推翻秦的暴政。因为,秦的统治与儒家精神是根本不能兼容的,推翻秦制乃是儒家理念得以实现的基本前提。

  孔甲抛弃秦制具有重大的文化象征意义,这是一场文明对野蛮的起义,道德对权力的起义。它表明,就本质而言,儒家与秦这样的专制统治是不可能相容的。儒家的道德理想主义让它必然成为专制的反抗者,不论这专制以什么面目出现。

  孔甲之投身起义,也产生了重大的政治意义。陈涉本人的事业虽然没有成功,但孔甲代表儒家宣告了秦的统治已经丧失历史和文化的正当性。而任何政权,只要丧失这一正当性,其灭亡的命运就注定了。

  辕固生论弑君正义说

  刘邦所建立的制度仍延续秦制,不过,秉承东方传统,比较宽和。也就在这样宽和的环境中,儒家的学术事业开始繁荣,并逐渐发挥政治影响力。

  见证了秦的暴政,那些具有道德理想主义的儒生给自己设定了一个目标,那就是驯化皇权。陆贾、贾谊等人已经清楚地表明了这一点。还有一位辕固生,可能不那么广受关注,但他的道德勇气值得予以表彰。为说明辕固生的故事,首先看《孟子·梁惠王下》中的一段对话:

  齐宣王问曰:“汤放桀,武王伐纣,有诸?”

  孟子对曰:“于传有之。”

  曰:“臣弑其君,可乎?”

  曰:“贼仁者,谓之贼,贼义者,谓之残。残、贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”

  这是中国思想史上最重要的一段对话。孟子生活在战国时代,这时的王权制已经相当成熟,国王已宣告自己是“主权者”,也即至高无上的统治者,齐宣王就以此自居。孟子却明白地告诉齐宣王:在你的主权之上,还有另外一个更高的主权,那就是“仁义”。这个道德律法高于世俗一切权力,并有资格判断王权。如果国王践踏仁义,残贼人民,他就不再是国王了,而是“一夫”,是独夫民贼。那么,受命之君杀死这样的国王,就是完全正当的。两百多年后,辕固生在皇帝面前再度宣告了这一学说。来看《史记·儒林列传》的记录:

  清河王太傅辕固生者,齐人也。以治《诗》,孝景时为博士。

  与黄生争论景帝前。黄生曰:“汤武非受命,乃弑也。”

  辕固生曰:“不然。夫桀纣虐乱,天下之心皆归汤武。汤武与天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤武,汤武不得已而立,非受命为何?”

  黄生曰:“冠虽敝,必加於首;履虽新,必关于足。何者,上下之分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?”

  辕固生曰:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”

  于是景帝曰:“食肉,不食马肝,不为不知味;言学者,无言汤武受命,不为愚。”

  遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。

  黄生大约属于法家。法家的基本立场是维护君主统治权威。所以,他的立场很清晰:商汤、周武王根本就是叛乱分子,他们是以下犯上,弑杀君上。《韩非子·忠孝》篇就清楚地阐述过这样的看法。

  辕固生是《诗经》专家,他反驳说:并非如此。夏桀、商纣实行暴政,因而完全失去了民心。天下是万民组成的,那么这个时候,他们就已失去天下了。民心已归向商汤、武王,也即商汤、武王已被万民承认为王者了。这个时候,他们就是受命之王,他们不过是顺应人民的意志,起而诛灭暴君。对他们而言,这简直是一件不得已的事情,是上天施加给他们的一项道德责任,也是人民授予他们的一项道义性权利。

  黄生为了反驳,提出了专制主义的基本原理:帽子虽然破旧,但也得戴在头上,而不能踩在脚下。鞋子再新,也只能当鞋穿,而不能把它戴到头上。天下事物,都有个上下、贵*的名分,这个是断不可搞乱的。这是万物的法则,所以,夏桀、商纣虽然胡作非为,但仍是君上。汤武虽然具有十分高尚的德性和伟大的仁爱情怀,但依然是夏桀、商纣的臣子。那么,他们就该遵守君尊臣卑的法则,他们唯一可做的事情就是苦苦哀求君上改正错误。君上不听,他们也必须容忍。而现在,他们竟然起来推翻了君上,这不是以下弑君是什么?

  辕固生给出致命一击:照您这样说,本朝的高皇帝推翻秦朝,自己登上天子之位,是否也属于弑君之罪啊?

  这一问,黄生当然张口结舌。正在倾听两位学者辩论的汉景帝,此刻也坐不住了。他立刻表达自己的意见:杀了马,光吃马肉,而不吃有毒的马肝,没有人说你不知马味。研究学术,回避讨论汤武革命的事情,没有人说你是笨蛋。

  可以想象,景帝听了辕固生的话后,内心受到极大震动。不过,汉文帝、景帝已经清楚地看到,重建统治正当性,必须接受儒家,因而景帝并没有惩罚辕固生。

  作为黄老之学的保护神的窦太后却无法容忍儒家的兴起。现在有些人赞美黄老之学,仿佛它是自由主义的,因为它主张无为。但这样的看法忽视了黄老之学的历史背景:汉承秦制,那么,无为就是对秦制无所作为。表面上主张无为的黄老之学,其现实效果是挽留专制的秦政。

  儒生深知这一点,极力排斥黄老。辕固生因此与景帝之母窦太后发生了直接冲突:

  窦太后好老子书,召辕固生问老子书。固曰:“此是家人言耳。”太后怒曰:“安得司空城旦书乎?”乃使固入圈刺豕。

  景帝知太后怒,而固直言无罪,乃假固利兵。下圈刺豕,正中其心,一刺,豕应手而倒。太后默然,无以复罪,罢之。居顷之,景帝以固为廉直,拜为清河王太傅。久之,病免。

  窦太后侮辱辕固生,幸得景帝照顾,安然无恙。但辕固生也并不认为自己因此就应当对皇帝感恩戴德。因为,归根到底,当时的情形是,皇帝有求于儒家,而非相反。

  这是后世真正的儒者始终坚持的态度。汉初儒家的确出了叔孙通、公孙弘这样的人,以儒术充当皇权的统治工具。这也构成了后来儒生一大传统,即官僚传统。平心而论,从社会治理的角度看,这样的官僚也是必要的。尽管如此,辕固生作为真正的儒生,坚持道德理想主义。他曾当面训诫过公孙弘:

  今上(汉武帝)初即位,复以贤良徵(征召)固。诸谀儒多疾毁固,曰“固老”。罢归之。时固已九十余矣。

  固之徵也,薛人公孙弘亦徵,侧目而视固。固曰:“公孙子,务正学以言,无曲学以阿世!”

  这就是一位具有儒家道德理想主义的儒者的风骨。这样的儒者与官僚,虽然同样接受过儒家教育,但两者的人格和精神气质全然不同。历史上,两者之间也始终存在紧张、乃至冲突。这种冲突是古代中国政治变化的一大动力机制。

  夏侯胜要皇帝服从高级法

  过去几十年来,秦皇、汉武似乎成为伟大皇帝的代名词,因为他们成就了伟大的功业。但在皇权不受限制的时代,皇帝追求功业的过程不可避免地伴随着财力耗竭、民众负担加重。汉武帝晚年就已对自己的所谓功业深表懊悔,此即“轮台罪己诏”,可笑今人反而对武帝的功业津津乐道。

  汉宣帝身上有很多霸气,对汉武的功业青睐有加,初即位即准备褒扬汉武帝。他下达一份诏书,罗列汉武帝的功业,提出为武帝“立庙乐”。但有一个人强烈反对,这就是本文要讲的第三位儒者,活跃于汉宣帝时代的夏侯胜。他传授《尚书》及《洪范五行传》。根据《汉书》的记载,宣帝诏书下达之后……

  群臣大议廷中,皆曰:“宜如诏书。”

  长信少府(夏侯)胜独曰:“武帝虽有攘四夷、广土斥境之功,然多杀士众,竭民财力。奢泰亡度,天下虚耗。百姓流离,物故者半。蝗虫大起,赤地数千里。或人民相食,畜积至今未复。亡德泽于民,不宜为立庙乐。”

  汉宣帝诏书中罗列了汉武帝若干功业,夏侯胜针锋相对,逐一予以反驳。其基本立场是,汉武帝好大喜功,固然创造了亮丽的政绩,民众却因此遭受巨大痛苦。这样的皇帝“无德泽于民”,根本没有资格立庙乐。在这些论述中,我们清楚看到儒家的民本观念:人民为大。如果皇帝侵害了人民,政绩工程再亮丽,也没有意义,反而应当受到谴责。《汉书》接下来说:

  公卿共难胜曰:“此诏书也。”

  胜曰:“诏书不可用也。人臣之谊,宜直言正论,非苟阿意顺指。议已出口,虽死不悔。”

  这段记载非常重要,夏侯胜的话清楚地表达了汉代儒者的宪政主义理念,这与孟子、辕固生所坚持的不行正义的君王就不是君王的命题是一脉相承的。

  今天的法律、政治学者们或许可以从中得到一点启示。他们犹在争论,恶法究竟是不是法?有些人说,既然是法律,那不管它是否正义,民众都有义务遵守。儒家却不这样看。儒家当然承认,皇帝在万人之上。但儒家也说:皇帝不是至高无上的。他在某种超越性律法之下。皇帝有权以诏书的形式宣告法律,但是,这个法律必须接受高级法的审查。权力、法律必须服从“高级法”。如果皇帝所宣告的法律违反了高级法,它就不是法律。不合乎正义原则的诏书,就不是诏书。

  夏侯胜这一番议论,当然触犯了正在追求专制性权力的汉宣帝。他被投入监狱,另一位官员黄霸也被连累。但两人没有气馁,而把监狱变成了学校。黄霸夏侯胜请求传授《尚书》之学,夏侯胜说,我们两个都是死罪的罪名,来日已无多矣。黄霸引用孔子的话说:“朝闻道,夕死可矣。”道德理想主义精神激励着他们。

  根据《汉书·循吏传》的记载,出狱之后,黄霸长期担任颖川太守,外明内宽,尤其是打破权力迷信,推进民间社会自治,颖川因此而“治为天下第一”。黄霸依据儒家精神,一改秦以来吏治的酷烈之风,塑造了一个完全不同于秦吏的官员典范。《汉书》因此称赞他,“自汉兴,言治民吏,以()霸为首”。

  由上面三个儒者的事迹可以看出,秦汉之际,有一群儒者秉承道德理想主义精神,通过学术活动在社会中扎根,并扩展影响力,逐渐地改造政治。正是在此基础上,董仲舒集秦汉之际儒家之大成,提出“天道宪政主义”的文化与政治规划,透过天道宪政主义运动,对专制的秦制进行了一次较为根本的改造。这是一个更为精彩的故事,留待下回分解。

 

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