孔子與人格世界

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君毅

一﹑前言

二﹑古人了解孔子之道

三﹑本文了解孔子之道

四﹑(甲)学者与事业家

五﹑(乙)天才型

六﹑(丙)英雄型

七﹑(丁)豪杰型

八﹑(戊)超越的圣贤型 - 穆罕默德﹑释迦﹑甘地﹑耶穌﹑武训

九﹑(己)完满的圣贤型 孔子

 

一﹑前言

  去年孔子二千五百年圣诞,当时我曾写二文纪念孔子,自己看了非常不满意,转瞬為孔子二千五百零一年圣诞。朋友们又要我写一文。我总不敢下笔。我反省我何以觉如此其难。何以对许多人讲孔子之文,我看了亦少能满意。我于是了解:我之所以觉得难,是由于想特提出几点孔子学术思想,或孔子对中国社会歷程文化之贡献来讲。我对他人所讲孔子之不满意,亦由于一般人亦常是要以其几点对孔子的意见以包括整个孔子。这不仅由于孔子思想与对中国社会文化歷史之贡献之伟大,使我们难以抽象的几点意见包括之,而已我们先自孔子之对社会歷史文化贡献与学术思想去了解孔子,亦本非最妥当的办法。

  这一种专自孔子对中国社会歷史文化之贡献与其学术思想,去了解孔子之态度,尤為数十年之一风气。清末康南海廖季平与以后之陈焕章诸先生,以孔子為一预言家,世界大同之设计者,一宗教之教主,此说乃远原於纬书及今文学家之孔子观。章太炎先生则反对之,而只以孔子為整理古代典籍之学者,而比之於刘歆。孔子之功绩,依章太炎所言则在佈文籍於社会,与平社会之阶级等。依康氏廖氏之言孔子之大贡献,在预言未来文化。依章氏之言,孔子之贡献,只在传播古代文化。他们当然亦讨论孔子之思想。在康氏廖氏论孔子之思想,是增益其意义,而加以夸大。章氏之论孔子与儒家思想,则是持之与佛老及西方思想比较,而加以评论而恒归到减损贬抑孔子思想之地位之目的。

  民国以来西方思想渐输入,更使许多人专从孔子之学术思想,孔子对过去中国社会歷史文化之影响效用以论孔子。从学术思想以论孔子者,常提出关於孔子思想之数观念。此数观念,或由归纳孔子之遗教之许多话而得,或姑且假立之,凭之以演绎出孔子之全部思想。如近来治中国思想史者,自五四以来,即多是如此。而从对过去之中国社会之影响效用以论孔子者,则莫盛于民国十六七年之人以近代社会史之眼光,分析孔子与中国社会之构造与关係者。由是而有着重分析孔子之社会地位,阶级背景者。但是我现在才真正知道,这二种流行之论孔子之方式,尚非正面之接触孔子。孔子个人之社会地位,如何出身,阶级如何,固与孔子之真价值所在不相干。孔子对中国社会歷史文化之贡献,亦只是孔子之影响上的价值。而孔子之思想,如当作一西方哲学思想来看并用由归纳而得,或据以演绎之几个观念,来了解孔子,都只是一种架空凌虚,而不必相应之了解方式。我们真要了解孔子之真价值,当直接由对其人格之崇敬入手。唯透过对其人格之崇敬,乃能真与作為其人格流露之思想,与作為其精神之表现之对中国社会歷史文化之贡献,逐渐有相应的了解。

 

二﹑古人了解孔子之道

  直接自对其人格之崇敬,以了解其思想事业,乃了解古今第一流之大人物,一必由之路。了解耶穌,了解释迦,了解謨罕默德,了解甘地,需要如此。了解孔子,亦需要如此。流俗的论调说,我们一定要先分析出其思想,了解其社会地位,其对人类之贡献,乃能对其人格生出崇拜敬服之心,只是道理的一半。另一半是,你如根本不承认有比我们自己更伟大之人格,而有一向上心,愿意去崇敬一更伟大之人格,并求有如此之人格而崇敬之;则我们无论在现实社会与歷史世界中,均永远不会发现此人格的。人真有如此之心,则对人们数千年所共同崇敬之人格,我们纵全不了解其一切,我们亦一闻其名,念其為过去如许多人所敬服;我们即油然不能自己,先生一向往畏敬之情。此情即我们最后真能了解之之基础。我们如根本上毫无此心,则你对其思想之分析,对其社会地位之了解,对其所贡献於人类者之了解;便亦不能向上提摄起来,凝聚起来,以统会的形成一精神人格之气象,而体现之于你的心;则最后亦只落得无数抽象的观念,你如何崇敬其人格?你不能真崇拜敬服其人格,你如何能真正的亲切了解其思想与事业之价值?

  这一种直接依于对其人格先存畏敬之心,以了解孔子,乃中国以前人了解孔子之一普遍方式。而是这数十年才丧失了的。这一种丧失,表示中国文化精神之一最大的堕落。此堕落,即由於一般人之精神恒只向外看向下看,不能向内看,向上看人之精神。向外看则分散,向下看则自满;向内看乃凝聚集中,向上看乃常觉自己之不足而生畏敬。宋明理学家,常要人看圣贤气象。此全要依一凝聚集中而常觉不足之畏敬之心。人有一凝聚集中而常觉不足之畏敬之心,人即超越自己之小我,而体现一无限的庄严肃穆之情,便能与无限伟大的人格之无限性相应,而体验之。人在体验一无限者时,人的思想与语言。常要归于停息。因為人的思想与语言,总是对对象,加以特殊的规定。而对象之无限性,使我们觉一切特殊的规定,都不能穷竭之时;我们即要停息一般的思想与语言,譬如我们在自然界中,当我们接触一无尽之广漠平野,茫茫大海,或觉山水之无穷的美妙变幻时,我们即停止我们一般的思想与语言,而感一无言之美。我们在一有无限性之伟大人格之前,我们亦将同样停憩我们之一般的思想语言。然而此时与在自然界中之感触又不同。在自然界之无限之体验中,我们之心情,是一往平铺的,因為自然之本性,是平铺地开展的。而在一有无限性之精神人格之前,我们之无限之体验,是一往向上的。因為精神之本性,是向上地超升的。表现无限性之精神人格,使我们停息用一般之思想言论加以规定,而又使我们感到一引我们向上超升之力量;于是我们又可反省我们自身之体验,而另有一种叙述我们自身之体验之语言与思想。然而此思想与语言,却非用以规定為客观对象之人格,而只是表露我对此人格主观的体验,对此人格赐我之以向上超升力量之感激与讚嘆。所以以前人讲孔子,都只是叙述他对于孔子精神人格之感受,而不如近人之以几个观念对孔子加以规定。此种叙述,对孔子精神人格之感受而加以讚嘆,最好者莫如亲炙孔子之教的人之所说。孔子之弟子,才气横溢者,莫如子贡。据说他曾有「存鲁,乱齐,破吴,强晋而霸越」之功。此固不必然,但他自有此才。所以当时人新对子贡说,他贤于仲尼。然而子贡之答覆是:「譬之宫墙,赐之墙也及肩,窥见室家之好。夫子之墙数仞,不得其门而入,不见宗庙之美,百官之富,得其门者或寡矣。夫子之云,不亦宜乎?」又说「夫子之不可及,犹天之不可阶而升也。」这全只是一片对孔子之精神人格之无限性之讚嘆。顏渊对孔子则更说得好。他曾谓然嘆曰:「仰之弥高,钻之弥坚。瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人。博我以文。约我以礼,欲罢不能。既竭吾才。如有所立,卓尔。虽欲从之,末由也已。」这亦是一种自叙其感孔子精神人格之无限性后,所生之讚嘆。顏渊最了解孔子,孔子亦最称讚他,然而顏渊不曾留下几句话,亦不曾发挥孔子之思想。这可说是因他直接融化生息于孔子之精神人格之无限性之中,而一切语言与思想都停息了。孟子又记载,孔子死了,弟子心丧三年期满,「门人治任将归,人揖於子贡,相向而哭,皆失声,然后归。」子贡再回去,「筑室于墙,独居三年,然后归。」后来弟子们一直想念孔子。孔子死后,弟子们崇拜敬服之心,失所寄託,于是要求一愿以事孔子之心来事之人。子夏子游子张,都觉「有若似圣人,欲以所事孔子事之」。这本已是子夏诸人一种最高之向上心情之表现。但后来曾子不同意,曾子说:「江汉以濯之,秋阳以暴之,皜皜乎不可尚已。」孟子又载有若说:「麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,泰山之于丘垤,河海之于行潦,类也。圣人之于民,亦类也。出乎其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子者也。」孔子之人格,感人如是之深,故弟子们只有崇敬与讚嘆,而别无可说。这岂是孔子弟子们之智慧不及我们之证?这只是孔子之人格之无限性為弟子们所直接体验,而融化生息其中。一般向外把握规定之思想言语方式,均只得停用之证。后来还是孟子说出 :「观于海者难為水,游于圣人之门者难為言。」才一言道破此中之秘密。」

 

三﹑本文了解孔子之道

  这一种依于一纯粹之崇敬之心,通过此类古人对孔子之讚嘆,以了解孔子之态度,在中国过去读书人常是有的,我在二三十年前,读到上段所引文句,亦常觉有一深心之感动,对孔子若有一直接之了解。然而在现在一般社会中人,则很难由此类之话以了解孔子,总觉此类之话太空洞,太把握不住。我现在写了上一段,亦觉不如昔日之感动了。这原因在於,这一种无限性之精神,是现代人日益与之疏远的。这一种无限性之精神,是绝对的无外的,化育涵摄一切,而不露精彩的。现代人一切生活事业,皆在紧张中奋斗中,对抗中。处处要求显力量,露精彩。一切都要在鲜明的对照中,才看得见。然而孔子之精神,在根柢上正是超一切对待的。孔子亦很严正,很刚健,然而此严正与刚健,即在一太和元气中。此时代人,在情调上,实难凑泊得上。所以孔子之无限的精神,在今日实亦难提出。上文所引之话,今人总以為是过去之孔门弟子与后儒,过分崇拜其先师,而说出之话。我们亦难為之辩护,而使人心服。所以我们现在要讲孔子之人格与思想,仍只好将孔子与其他人类崇敬之人格与思想,相对照比较的讲。由对照,以将孔子之人格与思想,似平凡之伟大凸显出来。我们将说明,人类崇拜之一切显露精神之人格,皆如在大地之上矗立之高山峻岭,故人皆可见得。但是程明道先生已一语道破:「泰山為高矣,然泰山顶上,已不属泰山。」王阳明先生亦说:「泰山不如平地大。平地有何可见?」孔子之大,大在他是如平地,如天地。泰山有对照,显得出其大。平地或天地,绝对无外,反至大而显不出其大。然而我们却可自泰山之上不属泰山一语,指明一般人所崇拜之泰山,并不真高真大,以显出天地之大。由此而将不与泰山相对之天地,对照地显示出来。同样,我们可以从对於人们所崇拜之泰山式之人格思想,加以了解透过,而将孔子之人格思想,对照的显示出来。这将是我们在今日昭示孔之人格与思想於今日之世界之一条大路。依这条路去,泰山比天地為低小之一点了解了而落到平地,人便知天地之高大了。荀子说:「不登高山,不知天之高也。不临深溪,不知地之厚也。」我们现在亦将说,不了解孔子以外之思想与人格而透过之,则其所见之孔子,亦不过平地。平地由你践踏,亦如你之可觉孔子平凡,而轻藐之。但是在思想上翻过博大精深之佛学的宋明儒者,乃真知孔子之不可及。而现代人真能翻过西方之柏拉图﹑亚里士多德﹑康德﹑黑格尔之庞大系统,亦将真知孔子与宋明思想之伟大。而能了解世界其他伟大人格之形态者,亦将重认识孔子之不可及。如其不然,你一定只是站在泰山之旁,羡慕其高峻,而未尝登泰山,便不能了解泰山之上不属泰山,而属孔子者,在何处也。

  所以在下面,我拟简单的从一般人所崇拜的人格,姑举出六个型类,再与孔子比,看其是否不如孔子「似平凡之伟大」。我们之目的,只在显示如此去了解孔子之人格与思想之路向,而不在作最后的定论。讨论亦不求太细密严格,读者心领神会,存其大体可也。六种人格型如下:

 

(一)纯粹之学者﹑纯粹之事业家型如康德﹑苏格拉底等,此种人物堪崇敬者甚多。

(二)天才型  此指文学艺术哲学上之天才,如贝多芬﹑莎士比亚﹑歌德﹑李白等。

(三)英雄型  此可谓一种在政治上军事上创业之天才,如刘邦﹑唐太宗﹑亚力山大﹑拿破崙等。

(四)豪杰型  屈原﹑墨子﹑玄奘﹑鲁仲连﹑荆軻﹑马丁路德等。

(五)超越的圣贤型  如穆罕默德﹑耶穌﹑释迦﹑甘地﹑武训等。

(六)完满的圣贤型  如孔子及孔子教化下之圣贤等。

  此六种人格型中,在后者之价值,不必皆较在前者為高,但可以依次加以解释,此逐渐凑泊到对孔子人格之了解。

 

四﹑(甲)学者与事业家型

    我所谓纯粹之学者型﹑事业家型,乃指一种尽量用一种人為的工夫,以穷究真理,成就一理想之事业者。这一种人之為人所佩服,主要由於其一生,只念兹在兹於一种目的,而将全部之精力与智慧,用於此一目的之成就与达到。如康德之一生不离一城市,以一绝对规律的生活,从事学术之研究。斯宾诺萨以磨镜為生,不从政,不当教授。苏格拉底终身与人在街头讲学,可以站在一处深思,一日一夜,不离一步,在死前尚与人从容论学。如牛顿垂老,尚自觉是「在一真理大海边拾蚌壳者」。一切真有一段精神之东西学者,与一切在政治上﹑经济上﹑其他社会文化事业上,专心致志於一目标,而死生以之者,无论其成就在外面看来,从客观社会方面说,或大或小,人之知与不知。然而他只要真是竭尽其努力,以贡献於真理之探究,或一合理的理想之实现,在人格价值上,都是同样的高的。而我们一般的道德修养﹑道德教训之所以自勉而勉人者,亦只到使人成大大小小之学者或尽忠一事业者為止。人们能以此种人為模范,社会国家便已可蒸蒸日上了。

至於后面几种人格形态之依於天资,与至性至情者,则常非一般道德修养﹑道德教训所能培养,要在有真正之天才与觉悟。但人们只要真能欣赏之,了解之,崇敬之,人们在精神生活中,便都可有所充实,而自然受益,而提高人格。若期必人人皆成天才﹑英雄﹑豪杰﹑圣贤,乃势不可能。如作偽而勉强袭取,则此假天才﹑假英雄﹑假豪杰﹑假圣贤,又庸人之不如。

 

五﹑(乙)天才型

爱迪生说天才百分之九十九是汗。歌德说(或谓拿破崙说) 天才是勤奋。其实流汗与勤奋,可使人為学者与事业家,而不能使人為天才。所以爱迪生毕生不是天才。如说歌德是天才,则歌德并不了解他自己。天才当然亦常是勤奋的。但此勤奋,与一切人為的自觉的努力不同。此勤奋,只是表示一内在的灵感会悟,不竭地流出。意大利之郎卜罗梭Lambroso之有名的天才论,根据西方文学上﹑艺术上﹑哲学上之天才之传记分析,说天才恆与疯狂為邻。此与亚理士多德所谓诗人﹑疯人﹑情人為一类之说,及柏拉图所谓四种疯狂中,包括天才性的对真理与美之直接的沉醉之说,可相印证。疯狂者恆不自觉。文学艺术上哲学上之天才,其灵感与会悟之来临為超自觉。二者有相同处。故西方天才多兼疯狂。此非谓天才必疯狂,只谓天才之灵感与会悟之来临,為超自觉。「文章本天成,妙手偶得之」(杜甫语) ,「咳唾落九天,随风生珠玉」(李太白语) ,「如行云流水,都无定质,行乎其所不得不行,止乎其所不得不止」(苏东坡语),这是天才诗人的心境。贝多芬在月光之下,灵感一至,马上狂奔回来写。耳聋以后,再听见乐而作曲。这是天才音乐家的故事。文学艺术上灵感之来,都是超乎自觉的安排。立意要到一环境,如山间海边,恋爱饮酒,去期待灵感之来临,亦无一定之把握。他人代為安排,容或有效。自己安排多,灵感即少。所以在文艺中,诗与音乐,较易见天才,建筑雕刻中则难见。如米西尔朗格罗﹑罗丹,在雕刻中见天才,便须带浪漫主义作风。浪漫主义是儘量减少安排计划成份的。中国哲学,常是即哲学,即文学,即人生。不重系统。故易见天才。西洋哲学﹑科学中,安排计划之成份更多,故特较文艺难见天才。西洋哲学家中显见天才性者,如尼采及柏拉图语录之一部,亦皆带文学性。然以西方纯哲学為标準,皆不必能在哲学中居第一流之地位。在科学家,则其天才性益不易见。诚然一切哲学家科学家之会悟真理,多常有突然而来,言下大悟处。但此常只限於几个综合性原则性观念。然只此数观念,不成系统的哲学科学思想。必须再加以自觉的引伸演绎,才成科学思想哲学思想之系统。此便是人為之安排计划。此人為之安排计划,即将科学家哲学者之天才性的会悟掩盖。总之,超自觉的灵感与会悟,与自觉的安排计划常相反。灵感与会悟,都是可遇而不可求。求则失之。苏东坡所谓「作诗浑似追亡逋,清景一失后难摹」。追是不能及。一失则如禪宗所谓「两个泥牛斗入海,直到而今无消息」。是否另有使灵感会悟之来,源源不息之精神修养方法?这我相信可以有。但应用起来,亦无把握。而天才性的诗人﹑文学家﹑艺术家,与对若干观念有天才性的发见之哲学家﹑科学家之出现於世,亦常一现而永不再现,可遇而不可求。所以李白之后便无李白,莎士比亚﹑歌德以后,亦无莎士比亚与歌德。天才恆表现独一无二的个性,因而是不可学的。唐书法家李邕所谓「似我者死」。学李白定非李白,学莎士比亚,定非莎士比亚。天才的创作,当其初出现时,是天才的创作。以后人学之,便只是表示庸才之努力。此努力亦极可贵,从道德上说,比天才之多得自然之恩赐者更可贵。但是努力者,仍须推尊天才。此见人才之必须佩服天才。

 

六﹑(丙)英雄型

    我们所谓英雄,乃指一种在人间社活中活动的天才。此常是表现為一种政治上军事上创业之人物,但政治上军事上创业之人物,不必都是天才。是天才,其格亦有高下,如文学艺术上之天才,与各种人格之有高下。牟宗三先生在《天才的宇宙与理性的宇宙》中(见民主评论第四卷第二期「天才时代之来临」) 一文,似即专指此种人物為天才。其所举之例,是刘邦与李世民。其对刘邦持另一异於通俗之看法,而专从其灵活超脱,而不滞於物处,豁达大度之风姿上说,其气象之足以盖世,光彩之足以照人处说。其言之尤精者,则在论「最高之天才,乃不成套,无一定之系统者。」盖人為的工夫,乃追求系统,求成套;求系统,求成套,即安排计划。天才的英雄,乃是以其生命自身之风姿与光彩,以慑服人。所以蝤髯客传云,自负不可一世之蝤髯客,见未為帝王时之李世民,「不衫不履,裼裘而来,神气扬扬,貌与常异,便见之心死。」又云「精采惊人,长揖而坐,神气清朗,满座风生。顾盼,煒如也。道士一见惨然。」又说「天才与天才较,不及便是不及。」此皆鞭辟入裡之话。英雄人物之天才性,乃人所忽略者。通常说英雄只是野心,此尤未能真自英雄之光采与风资上看。人之光采风姿,有自文彩与风姿,有自文化上道德上之修养来。但在政治上军事上创业之英雄,常是少年即纵横驰骋﹑披靡当世。如刘邦﹑李世民均少年即经营帝业。项羽為人,牟先生谓其吝而黏滞。但自其兵败乌江,念与子弟八千人渡江而西,无面见江东父老,自刎而以头赠故人言,则其黏滞,自与仁厚為邻。其以前一段之喑呜叱吒,亦自有气足盖世处,而项羽為霸王才二十七岁。亚力山大之以三十二岁,而征服波斯;拿破崙二十六岁,即开始其横扫欧洲之事业,都见他们气概,不由修养来。亚力山大至印度,一望渺茫,无可征服,而愴然涕下,亦显出一超越之风姿。拿破崙第一次流放逃回,联军将士在一酒绿灯红之夜,闻道「他是在法兰西了」,即相顾失色,如痴如醉。其声名之魔力如是,即见其自有震眩一世之军事天才。故歌德一见面则说「这是一个人」,黑格尔见之而视如世界精神之在马上。皆证其自有一慑人之光采与风姿。此种有天才性之英雄人物,其格之高下,依其气概盛之外,运於其光采与风姿中之机,是否常灵。机不灵,则气中有硬质。纯气盘旋,则机必灵。机灵乃豁达大度﹑真豁达大度,则能以肝胆照人,使风云际会。机灵则能举重若轻,当撤手时,便当撤手。如陈搏原有志王业,闻宋太祖黄袍加身,即撒手入华山為道士。牟先生此文言,高祖晚年欲易太子,而知羽翼已成,便放手,亦是此意。此是英雄之第一格。亚力山大到印度不免泪下,拿破崙再困岛上,不能对海忘机,解缆於船,便逊一格。学者文人中,如杜甫所谓「语不惊人死不休」,便见其在人力上多用功夫。施耐菴着水滸序下一转语,说「语不惊人死便休」。便比一般天才文学家之随灵鼓动,不能自止,能提起不能放下,当高一格。中国文学家艺术家或纯以天机天趣胜,而一无滞碍,如陶渊明﹑王维﹑倪云林之诗画,皆在天才文艺家中為第一格。庄子之言,皆「无端崖之辞」,「其理不竭,其来不蜕,芒乎,昧乎,未之尽者。」此在天才哲学家中為第一格。皆因其处处能提放自如也。不过天才英雄之各种格,亦不须多说。

  大率文艺思想中之天才,均表现於对内心之意境--理境--之直觉的想像与慧照--即中国所谓神思--以显生命之光采与风姿。军事政治之天才,则透过外表之身体之动作﹑意志之感召力与鼓舞力,以使「凰不及栖,龙不暇伏,谷无幽兰,岭无停菊」,风行草偃,当者披靡 : 以显其生命之光采风姿,叔本华论天才之特徵,在无意志力,乃指前一种天才。后一种天才,则正以意志胜。但此意志,必化為有感召鼓舞力之意气,乃见光采风姿。神思胜者,意志恆弱;意气横溢者,神思若不足。故歌德﹑黑格尔﹑卡来耳,不免对拿破崙而低首,贝多芬早年,亦曾為拿氏作英雄交响乐;拿破崙亦不能不倾心歌德少年维特之烦恼,亚里士多德可以為亚力山大之师;而以思慧胜之张良,不能不佩服意气豁如之沛公。故二种天才,似难分高下,然神思乃个人之事,意气感人,则见生命力之充沛。故英雄性之天才,更易為世人所歌颂。唯二者,皆天地灵气自然之流露,恒可遇而不可求。人生如幻,天才飘忽而来,飘忽而去,人乃嘆息其神思之「留落人间者,泰山一毫芒」;而不胜「将军一去,大树飘零;壮士不还,寒风萧瑟」之感;不知其在世间之着作事业,皆「泥上偶然留指爪,鸿飞那復计东西」者也。

 

七﹑(丁)豪杰型

    我所谓豪杰型,乃以孟子所谓「奋乎百世之上,百世之下,闻者莫不兴起也」(孟子原文指一种圣人),「待文王而后兴者,凡民也,若乎豪杰之士,虽无文王犹兴」之言為标準。所谓天才与英雄,乃以神思﹑气概胜,即以才情胜。然豪杰则必须自有一番真性情。才情自英雄之事业或文艺创作见者,皆必溢出而求着於外。性情则真动乎内。天才人物,均必求有所表现,求有所成。歌德说,「不是我作诗,是诗作我。」「诗作我」便不能不作。军事政治上之英雄,都有命运感。直觉一不可知之命运,驱迫其前进。气机鼓盪,不失败不能罢手。天才英雄,而能提得起放得下,便是大机大用,近乎豪杰之士。但天才英雄中,到此者甚少。停不下,便不是自作主宰。豪杰之士,其豪杰性之行為与精神,则自始即能自作主宰。真能自作主宰,亦可兼為英雄。然為英雄者,不必能為豪杰。又豪杰性之行為与精神,通常不先见於其积极的外求有所表现有所成之动机,而见於其能推倒开拓,不顾世俗毁誉得失,而独行其是上。故其行径,常见其出於不安不忍之心。在晦盲否塞之时代,天地闭而贤人隐,独突破屯艰而兴起,是豪杰之精神。积暴淫威之下,刀锯鼎鑊之前,不屈不挠,是豪杰之精神。学绝道丧,大地陆沉,抱守先待后之志,悬孤心於天壤,是豪杰之精神。学术文化之风气已弊,而积重难返,乃独排当时之所宗尚,以涤盪一世之心胸,是豪杰之精神。其他一切人--无论名见经传与否,凡有真知灼见,真担负,而不计得失﹑毁誉﹑成败﹑利钝,独有所不為,或独有所為者,皆表现一豪杰之精神。豪杰者,个人之自作主宰之精神,突破社会与外在之阻碍﹑压力﹑闭塞,与机械化,以使社会之客观精神,重露生机;如春雷一动,使天地变化草木蕃者也。天才与英雄,不能不表现自我,故不能免於求人之知之,求人之附和,遂不免功名心。而豪杰之士,则常忘世俗之毁誉得失,初无功名心,而只是一独行其是。此孔孟所谓狂狷。「人知之,亦嚣嚣,人不知,亦嚣嚣。」「踽蝺凉凉」而未尝寂寞也。「不忘在沟壑,不忘丧其元,」而无所惧也。「自反而不缩,虽千万人吾往矣。」其气概又高於天才与英雄矣。故「举世混浊而我独清,眾人皆醉而我独醒」自投於江之屈原之精神,是豪杰精神。当曹操挟天子令诸侯之际,「受任於收兵之际,奉命於危难之间」,「成败利钝,非所逆睹」之诸葛亮是豪杰之精神。庄子所谓「真天下之好也,将求之不得也,虽枯槁不舍也」的墨子,是豪杰精神。秦昭王至始皇,开始其「席捲天下,包举宇内,囊括四海,併吞八荒」之事业,他们岂非一世之英雄?然鲁仲连谈笑却秦军,义不帝秦,寧蹈东海而死。荆軻提一匕首入不测之强秦,「风簫簫兮易水寒,壮士一去兮不復还」。「凌厉越万里,逶迤过千城,」入兵甲森严之秦庭,图穷化首见,「左手把秦王之袖,右手揕其胸」;张良得力士,椎秦王于博浪沙,此皆是大豪杰。豪杰心目中无英雄,即见英雄之不及豪杰处。由是而不满当时所传佛学,乃求法万里,西度流沙之玄奘,是豪杰。「我若见性时,轮刀上阵亦得见之」,讲即心即佛之慧能,是豪杰。文起八代之衰,排佛老而「被万戮岂有悔」之韩愈,是豪杰。至於异端横行,而独闢杨墨﹑放淫辞之孟子,被禁為偽学之朱子,被謫龙场,而在石棺中悟得良知,而排当世之「此亦一述朱,彼亦一述朱」之学风之王阳明,与窜身猺洞,以账薄着书,蓄髮夜行之王船山,则皆学圣贤而豪杰之行。而西方之人物,如马丁路德批评旧教,查理五世在沃蒙斯 (Worms) 城主持议会,召路德责问。友人劝他不去,而路德之答復是「沃蒙斯城之魔鬼,多如屋上之瓦,吾必前往。」此亦是豪杰之行也。

    豪杰之士,「其人虽已没,千载有餘情」。故奋乎百世之上,百世之下,闻者莫不兴起。「千载而一遇,犹旦暮遇之也」。今人喜个人主义之精神,而不知推尊天才英雄豪杰之士,而只以一般个人之政治上之权利為言,实不足。唯个人无待于外之创造性的自由精神,乃真有无待於外之价值。而豪杰之士有真知灼见,真担当时,以一人之百折不回之心,使千万人為之辟易,乃真表现创造性的自由精神,為天地正气之所寄。斯真堪尊尚已。

 

八﹑(戊)超越的圣贤型--謨罕默德﹑释迦﹑甘地﹑耶穌﹑武训

然而豪杰与圣贤较,豪杰又低一格。朱子说「豪杰不圣贤者有之已,未有圣贤而不豪杰者也。」豪杰皆狂狷。狂狷与「生斯世也,為斯世也,善斯可矣,闔然媚於世」之乡愿相反。凡以顺应世俗為第一义者,皆孔子之所谓乡愿。狂狷必行心之所真是,决不陪奉,此便是豪杰精神。然圣贤则有豪杰之精神而又超过之。其超过之点,在豪杰精神恒由外在之激荡而成。其受外在之激荡,而与世相抗以兴起,固出自内在之真性情上之向往与担当。然其精神,与世相抗,而超迈於其上以冒起;即使其恒不能无我,而细微之矜持之气,在所不免。圣贤则平下一切矜持之气而忘我,使真性情平铺呈露,由此而显一往平等之理性。只要有同一之真觉悟,圣贤亦為人人所能学,不似天才英雄之為少数人所专利,英雄豪杰之待时以逼成。此即圣贤之道之至广大,此义须先识取。

    圣贤中之两格,首為超越的圣贤。此所谓超越的圣贤,即宗教性之人格。谓為超越者,指重「天」言。而圆满的圣贤,则天人之真合一。宗教性的人格,大皆崇拜上帝,如謨罕默德﹑耶穌﹑甘地;或则只肯定一绝对超越人间之境界,如释迦;或则只有一绝对牺牲自我忘掉自我之宗教精神,如武训。凡圣贤之人格,皆不如学者事业家之恃才具,仗聪明,不如文艺上天才之玩光景,不如英雄性天才之弄精魄,不似豪杰精神之待相抗而后显。他只是纯粹之本色,纯粹之至情之流露。人之真至性情之流露,必多少依于忘我。最高之忘我,绝对忘我之精神,即体现一绝对无限之精神。体现之,而直接承担之為一超越境,即见上帝,见天道,见一绝对超越现实之人世间之境界。这个绝对无限精神之直接体现,在宗教性之人格,或是在穷困拂鬱之极,而中夜独坐,呼天自明。或是在深山旷野之中,万缘放下,忽闻天音。或是在观空观化之后,万千烦恼,突然顿断。或是在艰难奋斗之中,忽然决心捨身殉道,牺牲自己之一切。终归于一突然之一顿悟,或驀见一绝对无限之精神,或显一绝对忘我之志愿,而其格亦不尽相类。謨罕默德之人格,是在宗教性人格中近豪杰者。其与豪杰不同,在其自觉见上帝,接触一宇宙之绝对精神。据说謨罕默德传道,一手持剑,一手持可兰经。持剑乃為传上帝之道。黑格尔在其歷史哲学中说,回教精神之伟大处,即在人只要信了其道,则绝对平等,更不管其他世俗上一切阶级民族之差别,而与犹太教婆罗门教都不同。此处便见回教真正尊理性而生之宽大。「上帝是一绝对的普遍性简单性之一,而无任何形相」。其宗教狂热乃生於对此「抽象之一,无所不包之一」之一种「不遭一切约束,不受任何限制,绝对漠视周围万物之热诚」。因此他要求一切人都信仰之。真理即生命,故抹杀真理之生命,可死於剑下。这是一扫荡世俗之抹杀真理者之豪杰,而亦兼英雄之行径。謨罕默德曾召集徒眾,说他能命令山来。但命令并未生效。他马上说:「山不来,我们去。」这便是放得下,撒得开,较一般英雄高一等处。唯謨罕默德,虽曾忘我而见上帝,而在其豪杰英雄之行径中,终有我在。释迦自悲悯他人之生老病死苦而出发,而不当王太子,踰城以求道,证得一切法之如幻如化,毕竟是空,以超越一切世间之我执法执。佛家说无量劫已有无数佛,不只释迦為觉者。合真理之一切法皆佛说,则不孤持佛经以迫人信从。便真致广大,而有进於謨氏。耶穌自愿上十字架,而為一切人类赎罪。他自觉的要以其死,作為真理之见证,以昭示上帝之道於人间。更在实际行动上,表现与謨氏之一往肯定自我之相反的精神。耶穌為上帝之意旨而牺牲,即為体现了无限精神,全自其现实自我之有限性解脱,以上归於上帝。其以生命之牺牲,作真理之见证,则使上帝真显示於人间,上帝与世人相招呼。耶穌死,而现实世界裂开一缺口。耶穌之一生,成现实世界之人之精神与上帝之交流之一最具体之象徵。但耶穌讲学精神,似无释迦之博大。近代之甘地之宗教精神,则為一方体现上帝之精神,一方从事最实际之政治经济改造之事业,而使上帝之精神,在地上生根。甘地之绝对的谦退,以仁慈感化对方,与耶穌之让人打耳光,在十字架上尚求上帝原恕他们,同一伟大。然而耶穌重在以其死表现此精神,而甘地则以其生前之事业,表现此精神。在「与对方必须在事实上对抗」之民族自救运动中,表现此精神,则其事亦有更难处。甘地亦终被刺而死,在死时,表现对敌人之原恕,又兼以其死表现此精神。至於武训,则虽不必有上帝之信仰,然而他以一乞丐,而念自己之未能求学,即终身行乞,以其所积蓄设学校,以使他人受教,则正表现一宗教性的至诚。此至诚纯出自性情,而非原於学养。宗教性之人格,大皆不由学养知识来。所以謨罕默德原為佣工,耶穌原為木匠,释迦原為王子。只甘地曾当律师,但此职业,与其人格不相干。独武训原為乞丐,而最无知识,乞丐乃一绝对之空无所有者。然而武训,即从其自身原是空无所有之自觉,而绝对忘我,再不求為其自身而有所有。他即直接体现了无限的精神。然而他自身虽已一切不要,但是他知道人们仍要知识,要受教育。於是他依其自身之绝对忘我,以使他人之得受教育,成就其自我而办学校。他為了办学校,完成他人之教育,而向教师与学生拜跪,望他们专心教,专心学。他在此不向神拜跪,他為完成学生自己而向先生向学生拜跪。这些学生先生们之人格,无一能赶上他。但是他向他们拜跪。他向人格比他卑的人下跪,為的使比他更卑的人上升。这个伟大,在原则上,高过了对与我為敌的人之原恕。这是一种同一於上帝之精神,向人下跪。可说是上帝向人们下跪,而不只是上帝之化身為人之子,以為人赎罪。亦不只是如甘地之使上帝之精神,见於政治经济之事业。这是上帝之精神之匍匐至地,以恳求人之上升於天之象徵。上帝化身為空无所有之乞丐。莫有父母,莫有妻子,莫有门徒,莫有群眾。更重要的是莫有知识,莫有受教育,莫有灵感,莫有才情,不自知為英雄,不自知為豪杰。最重要的是,不自知為圣贤,且亦莫有使命感,而只自知為一乞丐,在一切人之下之乞丐,以恳求人受教育,而完成他自己。这是上帝之伟大的一表现,人类宗教精神之一种最高的表现。他是為完成世间人之所求,而崇拜文化教育之本身。而武训之这种精神,则是从孔子之圣贤教化﹑对人类教育文化之绝对尊重之教来的。

    圣贤之人格之精神之所以伟大,主要见于其绝对忘我,而体现一无限之精神。故一切圣贤,皆注定為一切有向上精神之人所崇拜。謨罕默德﹑耶穌﹑释迦﹑甘地﹑武训,都是人们了解其人格中有绝对忘我之无限精神时,不能不崇拜者,圣贤不须有人们之所长。然人们之有所长者,在其面前皆自感渺小。耶穌莫有知识,但有知识的保罗必得崇拜耶穌。释迦并不多闻,但其弟子多闻的阿难,最后得道。世间一切有抱负﹑有灵感﹑有气魄﹑有才情﹑有担当之事业家﹑天才﹑英雄﹑豪杰之人们,在圣贤之前,亦总要自觉渺小,低头礼拜。人们未尝不自知其长处,可以震荡一世,圣贤们或根本莫有。如武训之為乞丐,更是什麼亦莫有。但是我们所有的一切,对他们都用不上。耶穌﹑释迦﹑武训对於我们人们所要求所有之一切,他们都可不要。于是我们在他们之前,便觉我们之一切所有,由富贵功名﹑妻室儿女,到我们之一切抱负﹑灵感﹑气魄﹑担当,皆成為「莫有」。我们忘不了我们之「自我」,而他们超越了他们之自我,忘掉他们之自我,而入山,而上十字架,而行乞兴学。我们便自知,我们不如他们。他们超越过我们,在精神上涵盖在我们之上。我们在他们之前,我们便不能不自感渺小,自觉自己失去一切家当,成空无所有。而他们则反成為绝对之伟大与充实。这一种伟大充实之感觉,便使一切人们,都得在圣贤们之前低头。你若低头,表示你接触了他们之伟大充实,你自己亦分享了他们之伟大充实,而使你进于伟大充实。你不低头,而自满於你世俗之所有,如富贵功名,如你的抱负﹑灵感﹑气魄﹑才情,与担当,你反真成了自安於渺小。这亦就是崇拜圣贤之人格之精神,是人不能不有的道理。你不崇拜上帝尚可以,然而你不崇拜那真能忘我,而体现绝对无限,而同一于上帝之精神的圣贤人格,却绝对不可以。崇拜人格,亦是一宗教精神。这种宗教精神,可以比只崇拜上帝﹑只崇拜耶穌一人更伟大之一种宗教精神。此即中国儒家之宗教精神之一端,当然除此以外,儒家之宗教精神,亦包含崇敬天与祖先及歷史文化。

 

九﹑(己)圆满的圣贤型--孔子

    我们依崇拜圣贤人格之精神,而崇拜耶穌﹑释迦﹑甘地等表现忘我之绝对无限之精神之圣贤人格。自他们之绝对忘我处说,他们不与一切人相敌对,亦不与世间一切人格相对较;然而他们所表现之「不与一切敌对之绝对精神」之本身,人们却视之為高高在上。又他们恒只依上帝之啟示立教,而又说,上帝在他们与一切人们之上。于是人们觉上帝為绝对之超越境,而他们是救主,是先知,而不是与人们一样的人。实际上,他们既已能绝对忘我,体现绝对无限之精神,则他们不仅见上帝,上帝即当体呈露于他们。上帝能当体呈露于他们,亦能当体呈露於一切人。而此一真理,必须真自觉的加以承认,自觉承认上帝在人之中,天在人之中。上帝是什麼?是一绝对忘我绝对无限之精神。绝对忘我绝对无限之精神之积极一面,耶穌名之「爱」,释迦名之「慈悲」。而自觉一无限之爱与慈悲,即原在人之中,人之心之中,则爱与慈悲不只是情,而是性。此性即名之為「仁」。爱与慈悲,只是显于外者。仁则彻费隐,通内外。说无限之爱与慈悲,不能说人人都有。说人有显為无限之爱与慈悲之仁性,具仁性之心,则对人人都可说。知人人有仁性,乃真知上帝之精神非超越而高高在上,而即在人人现成之心中。「仁远乎哉,我欲仁,斯仁至矣。」这即是孔子之极高明而道中庸之智慧的无尽藏的核心。有此仁是仁,知此仁便是智。知此仁而自觉此仁之為我之性,则无论上帝之精神是否先為我所已体现,皆一念返求而可得。「道也者,不可须臾离也;可离,非道也。」上帝超越而不内在,天德与性德為二,则天人裂而离矣。

    以上只是顺着上文,转到孔子处说。如直接从孔子学问本身讲,则说爱与慈悲,只是从仁之见乎情而及乎物上说。说仁是能爱与能慈悲之性,常是依情说性,未真能直接明示仁之全貌。说此是上帝,亦引起外在的联想。真正说仁,还是王阳明依中庸孟子而言,所谓真诚惻怛,最為直接。诚之所注,即是自己而超越自己,忘掉自己。至诚即绝对之超越精神。然此至诚之精神,只是真成就自己,使自己之精神与他人与世界直接贯通,而与以一肯定,一承认,一涵盖而持载之精神,故為超现实而成就现实之精神。惻怛即此诚之状态,而包含爱与慈悲。至诚惻怛,即是性,即是情。即是天,即是人。即是内,即是外。即是乾知,即是坤能。最易知易行。所谓「夫妇之愚,可以与知。」然「及其至也,虽圣人亦有所不知焉。」包涵无穷的深远﹑广大与高明。

耶穌﹑释迦﹑謨罕默德超越了世间一切学问家﹑事业家﹑天才﹑英雄﹑豪杰之境界。於是此一切人生之文化事业,在他们心目中,到他们之前,皆如浮云过太虚,如「大江东去,浪淘尽千古风流人物」。在销尽世间之精彩,以归向无限精神之圣者之前,谁能留得下一点精彩?然而这些圣者之销尽世间精彩,把这些圣者之超越神圣烘託出来,此超越神圣本身,对人们又是在显精彩。孔子则连这些精彩,都加以销掉,而一切归於顺适平常。由孔子之圣贤境界,一方可超越一切学问家﹑事业家﹑天才﹑英雄﹑豪杰之境界;一方亦知一切学问家﹑事业家﹑天才﹑英雄﹑豪杰之努力,与才情﹑志愿,无不赖一番真诚在其中,直接间接皆依于性情。于是,对一切人生文化事业,皆加以承认见,一一皆实,而无一是虚;对一切庸人﹑学问家﹑事业家﹑天才﹑英雄﹑豪杰,圣者之精神,凡真有价值而不相碍者,皆加以尊重讚许。所谓「万物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化,此天地之所以為大也」。一切宗教的上帝,只创造自然之万物。而中国圣人之道,则以赞天地化育之心,兼持载人文世界﹑人格世界之一切人生。故曰:「大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天。优优大哉,礼仪三百,威仪三千,待其人而后行。」因中国圣人之精神,不仅是超越的涵盖宇宙人生人格与文化,而且是以赞天地化育之心,对此一切加以持载。故不仅有高明一面,且有博厚一面。「高明配天﹑博厚配地」。「崇效天,卑法地」。高明配天,崇效天者,仁智之无所不覆也。博厚配地,卑法地者,礼义自守而尊人,无所不载也。甘地之精神,如由天之贯到地,但中间似缺了个对人文歷史之崇敬。武训之精神,卑法地之极致,唯未必能自觉其仁。其对人文教育之崇敬,似缺自觉,便无智。无高明之智慧,则仁亦无收摄处,并展不开。若在孔子,则兼博厚与高明,至卑至谦,而高明亦不可及也。

    孔子之真诚惻怛,一面是如天之高明而涵盖一切之超越精神,一要是如地之博厚而承认一切之持载精神。「毋意,毋必,毋固,毋我」,「空空如也」,一切超越忘我之精神,岂能外於是?「默而识之」。「天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!」一切超绝言思,与天合德之精神,岂能外於是?「老者安之,朋友信之,少者怀之。」「鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?」一切大慈大悲之精神,岂能外是?「三军可夺帅也,匹夫不可夺志」,「知其不可為而為之」,一切豪杰之精神,岂能外是?「桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。……民到於今受其赐。微管仲,吾其被髮左袵矣。」孔子明说管仲之器小,然而此处如此佩服其保存中夏之功业。推崇英雄之精神,又岂非涵於孔子内?「生而知之者,上也。」「我非生而知之者也。」肯定天资天才之精神,岂非涵於孔子内?「三人行,必有我师焉,择其善者而从之。」「问礼於老子,问官於郯子,问乐於萇弘,学琴於师襄。」郑子產死,孔子闻之而潸焉出涕,曰:「古之遗爱也。」尊重学者事业家之精神,岂下涵於孔子内?「文王既没,文不在兹乎!天之将丧斯文也,后死者不得与於斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何?」孔子这一种对歷史文化之责任感,一切宗教人格之使命感,何以过之?「道不行,乘桴浮于海」孔子即包含屈原。夹谷之会,齐国欺了鲁国,孔子提剑歷阶而上,孔子即是荆軻。「席不暇暖」,「再逐於鲁,削迹於卫,伐树於宋,穷於商周,围於陈蔡」,孔子即是墨翟之枯槁不舍。则孔子即是豪杰。孔子围于陈蔡时,数日不火食。子路亦生气。孔子忽自反问:「吾道非与?」要弟子说说理由。最后顏回说:「夫子之道大,天下莫能容。」孔子笑笑相许孔子想治天下「吾其為东周乎」。乃以圣贤怀抱而作英雄事业。周游列国失败了即退而与弟子删诗书,订礼乐。「用之则行,舍之则藏」。非一般英雄之能进而不能退矣。「子在齐闻韶,三月不知肉味」。天才对音乐之沉醉,又岂能上之?曾点之志在「暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,谷乎沂,风乎舞雩,咏而归。」而孔子即说「吾与点也」。此见孔子之胸怀洒落,即最高之诗人境界。「学而不厌,信而好古」「吾尝终日不食,终夜不寝,以思。」苏格拉底之逢人问学,一日夜不移一步之苦思,亦不过如此。他责子路:「暴虎凭河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也。」此即事业家安排计划之精神也。然而孔子之了解一切人格,而具备一切人格形态之精神,使孔子精神内容,呈无尽丰富,具备多方面之才能。而在孔子之精神中,又将此一切一齐超化,而归于至简。所以太宰怪孔子之多能。子贡当时说了一句:「固天纵之将圣,又多能也。」然而孔子却说:「太宰知我乎?吾少也*,故多能鄙事。君子多乎哉,不多也。」孔子在他处又说:「汝以我為多学而识之者与? ……非也,予一以贯之。」孔子只是一个真诚惻怛。真诚惻怛,便能忘我而涵盖一切,谦厚的在下了解一切他人之精神,摄备各种人格之精神;而又超越的浑融之一贯之,遂总是「空空如也」。在人之前,只是「庸德之行,庸言之谨」,或似不能言者,只是一个平常,不见任何顏色,任何精彩。然而其弟子中,则大皆有志圣贤,拔乎流俗之豪杰之士,非狂即狷。所谓「吾党之小子狂简」。狂者上友千古,狷者於当世有所不為,便是豪杰精神。曾子所谓「士不可以不弘毅,任重而道远。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?」「自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣。」这是何等豪杰气概?子路之豪杰气概,尤处处见於其言行。堂堂乎的子张,「尊贤而容眾,嘉善而矜不能」。此即肝胆照人,推心置腹之英雄襟度。子贡才情颖露,近乎天才。文学科之子游子夏,与政事科之冉求,则近乎学者与长于计划之事业家。顏渊嘿然浑化,坐忘丧我,「一簞食,一瓢饮,在陋巷」,与现实世界若无交涉;对圣人之学,只有「仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后」之嘆,此则特富宗教性偏至圣贤之超越精神。然而他们都涵育在孔子圣贤教化之内,未尝以天才﹑英雄﹑豪杰﹑宗教性之人格显。

    孔子之大,大在高明与博厚。释迦耶穌之教,总只向高明处去,故人只觉其神圣尊严。孔子之大则大在极高明而归博厚,以持载一切,肯定一切,承认一切。所以孔子教化各类型的人,亦佩服尊崇各类型之人格。他不仅佩服与他相近的人,而且佩服与他似精神相反的人。孔子祖先是殷人,而佩服文武周公与周之文化。伯夷则以武王為以暴易暴,义不食周粟,饿死首阳之山,真豪杰也。而孔子又许之以求仁得仁。楚狂接舆﹑长沮﹑桀溺﹑荷篠丈人,则皆超越现实之隐者,尝讽孔子,孔子皆心许之,而「欲与之言」,「使子路往见之」,此是何等气度?孔子特佩服尧舜,则正在尧舜之超越的涵盖持载精神。「大哉尧之為君。惟天為大。唯尧则之。……君哉舜也。巍巍乎有天下而不与焉」。「无為而治者,其舜也与」?推尊尧,以其高明如天,推尊舜之「不与」与无為,乃指其博厚如地,而能选贤与能,承认一切人,持载一切人。夫能教来学,开后代学术,必资乎高明之智慧。能继古人之学术,承往世之文化,必资乎博厚之德量。言高明之教,於释迦﹑耶穌之超越精神,吾无閒然。然他们以高明自许,言「上天下地,唯我独尊」,「我就是道路」,「谁不能离开他之父母妻子,便不能跟我走」。便显出他们在印度,在犹太,是先知先觉,前少所继承,便似差博厚之德量。孔子对后代是先知先觉,故曰至圣先师,而他自觉一生,只是一个好古敏求,只是一个好学。他无长处,一切长处,都是古人与他的,而让德於古人,自居於一后觉。「畏天命,畏大人,畏圣人之言」。「三人行,必有我师焉」,对子贡说到顏渊,曰:「不如也,吾与汝不如也。」同是一以礼下人之卑法地之精神。所以如果我们说,一切圣贤,都是上帝之化身,则上帝化身為耶穌﹑謨罕默德等,只显一天德,而其化身為孔子,则由天德中开出地德。天德只成始,地德乃成终。终始条理,金声玉振,而后大成。「天之高也,星晨之远也」。人皆知其尊矣。人孰知地之厚德载物,似至卑而实至尊,即天德之最高表现者乎?孰知孔子之至平常而不见顏色,不见精彩,乃上帝之精光毕露之所在乎?

嗟乎,人类之文化歷史,亦已久矣;垂法后世之人物,亦已眾矣。或以学术名世,或以功业自显。天才运神思,而锋发韵流;英雄露肝胆,而风云际会。豪杰之士,出乎其类,拔乎其萃,障百川而东之,醒当世之懵懵。皆见人性之庄严,昭生命之壮采。其在世间,喻若云霞之灿烂,亦宇宙之奇观。彼云霞之变幻,如峰峦之在天而挺秀,如龙马之凌虚以飞驰,亦美之至也。然对彼长空万里,茫茫太虚,行云毕竟何依?「生年不满百,常怀千岁忧」。「夕阳无限好,只是近黄昏」。时移运转,皆烟落光沉,徒增永嘆。乃有偏至之圣贤,念天地之悠悠,哀人生之长勤,直下破尽我执,承担无限,体上帝之永恒,证虚空之不坏。於是,大地平沉,山河粉碎,天国现前,灵光迴露。此宗教精神之所以為伟大。然智者皆叩帝閽而趣涅槃,伊人长往而不返,谁復厚德载物,支持世界? 古人云:「天不生仲尼,万古如长夜,」旨哉斯言。盖彼孔子之德慧,正在知彼云霞之七色,皆日光之分散。彼奇采之所自,乃无色之大明。唯此大明终始而日新,生命壮采表现於人格文化之世界者,乃有所依恃,不息于生生。此终始之大明,即超越的涵盖持载宇宙人生﹑人格世界﹑人文世界之仁体德慧也。於是孔子之精神,乃御六龙而迴驾,反落日於中天。融生命之壮采,咸依恃於仁体。任震兴而霞蔚,乐并育於太和。唯此德慧,上友千古,下畏后生。则哲人往而长在,逝者去而实留。德慧具而庭恒在斯,大明出而虚空充实。斯悠久以无疆,即至诚而如神。大地不必平沉,山河何须粉碎?皆永恒之大明之所周佈矣。现实世界,由此得被肯定有所依,而参赞化育曲成人文,利用厚生之事,皆得而言。此即孔子大明终始,云行雨施,厚德载物,含弘光大之精神,所以為圆满。猗歟,盛德之至也。此即吾人本文所言,孔子弟子对孔子之精神心悦诚服,而中国后代无数天才﹑英雄﹑豪杰之士,皆不得不推尊孔子之故。夫孔子之精神,即超越的涵盖持载精神,亦即一绝对之真诚惻怛。诚之所至,即涵盖持载之所至,亦即超越有限之自我,以体现无限之精神之所至。而真有孔子之精神,正须随时随地开展心量,致其诚敬,以学他人之长。此即中国文化之宗孔子,而过去未尝排拆外来文化,今亦不能故步自封之故。吾人今之推尊孔子之遗教中所已言者甚明。然吾人之不自封自限,正是学孔子之人格精神。孔子之人格精神之伟大,诚不可不学也。唯本文因痛今人对孔子之不敬,故行文或有不免露精彩处,便不能与孔子之精神相应。然亦未敢对孔子之精神有所增益而妄说。我们只要真平心把世界其他人物之伟大处,细心识取。再三復程明道所谓「泰山為高矣,然泰山顶上已不属泰山」之言,以观限制,再推进一层,以见孔子之精神所包涵。便知孔子之精神,真天地也。但此决非要你只佩服崇拜孔子一人。这又不仅因孔子之教,即要你去佩服一切有价值的人。在一阶段你佩服他人过于孔子,亦孔子之所许;而同时因你未佩服过比孔子為低之其他人,使你向上之精神提升,亦不能真佩服崇拜超一切层级之孔子。今再以孟子与中庸之言,说明本文之所以作,并总结全文之精神,以致对孔子之敬诚。

 

    孟子引子贡曰:「见其礼而知其政,闻其乐而知其德。由百世之后,等(即认识其差等)百世之王,莫之能违也。自生民以来,未有夫子也。」

    中庸曰「仲尼祖述尧舜,宪章文武,上律天时,下袭水土。譬如天地之无不持转载,无不覆幬。辟如四时之错行,如日月之代明。万物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以為大也。唯天下至圣,為能聪明睿知,足以有临也。寛裕温柔,足以有容也。发强刚毅,足以有执也。齐庄中正,足以有敬也。文理密察,足以有别也。溥博渊泉,而时出之,溥博如天,渊泉如渊。见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国,施及蛮貊。舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照。霜露所队。凡有血气者,莫不尊亲。故曰配天。」

    读者如能将孟子中庸之此二段,以诚敬心,反復诵读,则愚之此文,皆贫儿说富,唯堪覆瓿,而本文之精神皆有其中矣。

                                                   (三十九年九月「民主评论」第二卷第五期)

 

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